J'ai été confronté à la nécessité de définir la notion de culture lorsque j'ai commencé mon travail de doctorat. Il s'agissait en effet de répondre à un appel d'offre de la région Rhône-Alpes invitant, en des termes très généraux, à réaliser une vaste enquête sur « l'état actuel de la culture », sur « les formes contemporaines de la création », sur « les amateurs et les créateurs », etc. Certes, les commandes passées aux sciences humaines sont souvent formulées en langage « profane », et le premier travail du chercheur consiste alors à reformuler, selon les concepts, les canons et les exigences scientifiques ce qui est écrit dans la langue et selon les nécessités des commanditaires. Mais dans ce cas précis, la formulation vague et vaste de la commande m'a parue particulièrement significative. J’ai donc proposé de prendre au mot cette imprécision, d’en respecter le flou, et j’ai suggéré d’y entendre, plus qu’une formulation maladroite, un certain malaise des institutions en charge des politiques culturelles. Confrontées à une évolution extrêmement rapide de ce que l’on peut appeler grossièrement « les pratiques culturelles », elles s’interrogent, me semble-t-il, sur la pérennité de leurs grilles de lecture, elles expriment l’ambition de rencontrer « autre chose » que ce qu’elles connaissent, « quelque chose » qu’elles sentent confusément échapper à leurs procédures de visibilisation. Le degré de généralité des termes employés (la culture, la création...) peut alors être le symptôme d'un besoin, exprimé par ces institutions, de redistribuer les catégories au travers desquelles elles administrent le champs culturel. On peut y lire une intention de perturber leur propre manière connaître ce qu'elles gèrent, suffisamment en tous cas pour s'offrir une chance de le redécouvrir. Je m’efforce donc de répondre à cette commande en exploitant cette indéfiniton, en la problématisant afin d'explorer au mieux la gamme des représentations de la culture. Mon travail d'enquête vise à stimuler ce chantier conceptuel autant qu'à tester les hypothèses qu'il génère.

La France invisible

La principale de ces hypothèses est qu'il serait possible d'approcher ce que j'ai appelé une « culture invisible », sur le modèle de La France Invisible décrite par S. Beaud, J. Confavreux et J. Lindgaard dans un ouvrage éponyme(1). Quelques explications sur ce livre et sur les prérequis qu'il met en œuvre : A l'échelle de la population française, les auteurs de La France invisible diagnostiquent une véritable crise de la visibilité. Selon eux, les concepts et les outils (statistiques notamment) que nous mobilisons pour connaître la population française sont frappés d'obsolescence. Plus précisément, ils se sont décalés des univers qu'ils prétendent décrire, et renvoient désormais une image fausse, ou tout du moins tronquée, de la réalité sociale. Nous construisons, disent-ils des « représentations biaisées(2) », et les sciences du social participent finalement à de véritables « processus d'occultation(3) », concernant des pans entiers de la population. Les auteurs proposent plusieurs pistes pour comprendre comment se construit une telle invisibilité :

L'effet de gestion :

Un des principaux facteurs d'invisibilité est l'habitude, l'usage routinier de catégories, par lequel certaines pratiques et certains types de population, qui ont été à un moment donné mises sous les feux de la rampe, n'apparaissent plus que « sous forme de statistiques et de flux(4) ». Ces populations deviennent ainsi un « élément habituel du décor social(5) », l'objet d'un simple comptage. Ce qui posait question n'est alors plus qu'objet de gestion. (On trouvera ainsi dans La France invisible l'exemple des sans-domicile-fixe ou encore des « sans-emploi »).

L'effet de surexposition :

L'invisibilité peut aussi se construire sur les bases d'une surexposition spectaculaire. Paradoxalement, certains phénomènes sont en effet « d'autant moins connus et compris que l'on parle d'avantage d'eux(6) ». Le vécu des acteurs est alors « occulté ou déformé(7) » par des effets d'étiquette et de caricature, qui fabriquent finalement la méconnaissance de ce qu'ils mettent en lumière. (C'est par exemple le cas des victimes de discriminations ou encore celui des victimes de délocalisations industrielles, situations largement médiatisées, mais dont le vécu quotidien demeure mal connu).

L'effet de nouveauté :

L'invisibilité peut encore être due à la nouveauté des phénomènes : c'est l'invisibilité de situations inédites, pour lesquelles la recherche et les concepts n'existent pas encore. Ces situations n'ont que peu ou pas de représentation médiatique, et leurs acteurs ne leur ont pas encore donné de véritable dimension collective, le plus souvent parce qu'ils n'ont pas encore conscience du fait que d'autres partagent leurs préoccupations. (Les auteurs décrivent, par exemple, notre difficulté à concevoir la nouvelle configuration de l'emploi des jeunes, faite de stages et de sous-emploi).

Enfin, l'effet de cartographie :

Certaines pratiques et certaines populations peuvent tout simplement « se situer en dehors de la cartographie institutionnelle des politiques publiques(8) ». Elles sont peu spectaculaires, ne correspondent pas aux visages connus, ne sont pas constituées en « minorités » ni en lobbies. Elles sont alors presque ignorées, du moins perçues comme « sans qualités », et ne font finalement l'objet d'aucun « souci » particulier. (On méconnaît ainsi, par exemple, l'ampleur du précariat dans le service public, le poids global des phénomènes de « démotivation » au travail, ou le vécu ordinaire des « salariés déclassés » par les évolutions du marché de l'emploi).

Si de tels biais viennent distordre les modes d'investigation et d'exposition du social en général, et de la misère en particulier, il y a fort à parier qu'ils perturbent aussi notre connaissance de l'univers culturel. On peut donc, dans le champ culturel comme ailleurs, suivre la démarche des auteurs de La France invisible, et mettre en place des dispositifs visant à pointer ces angles morts de nos enquêtes. Pour ce faire, une réflexion théorique s'impose, qui interroge les processus au cours desquels nous fixons, par la construction de nos terrains et populations, les limites de l' « étudiable ». Mais cela ne saurait suffire, et le meilleur moyen de rencontrer de véritables objecteurs(9) à nos grilles de lectures est sans doute encore de faire une place, la plus large possible, aux données qualitatives et aux récits. C'est à dire finalement, comme le proposent les auteurs de La France invisible, d'« inclure d'une manière ou d'une autre - dans nos recherches - la parole des populations concernées(10) ».

Une culture invisible

S'il existe bien une culture invisible (c'est donc une hypothèse de travail), essayons de repérer quelles pourraient être les pans de la vie culturelle frappés par cette invisibilité, et comment cette invisibilité est produite.

Évolution du terrain culturel, l'effet de nouveauté :

Une des causes de cette invisibilité d’une partie de l’univers culturel tient, peut-être, à l’évolution du terrain lui-même, et au décalage que cette évolution provoque vis à vis des modèles théoriques censés le décrire.

Influence des politiques culturelles :

Comme le rappelait l’argument de ce colloque, il faut commencer par dresser le constat d’une reconfiguration profonde du fait culturel contemporain. Ce nouvel état de la culture est bien sûr le produit (en strates superposées) des politiques publiques menées par les régimes et les états successifs(11). En France du moins, l'état a voulu « changer la culture », et quelques ministres célèbres ont pesé pour accentuer et orienter la posture de l’état comme acteur incontournable de la sphère culturelle. On pense bien sûr à A. Malraux et à son projet de démocratisation culturelle, ou encore à J. Lang, œuvrant lui à la mise en place d’une démocratie culturelle. Même si ce volontarisme n’a pas toujours eu les résultats escomptés, on ne peut pas nier son impact, tant il a travaillé à façonner, dans des directions parfois contradictoires, à la fois des lois, des réseaux économiques et administratifs, l’organisation urbaine, et bien sûr les pratiques et les représentations collectives de la culture.

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Éclatement des pratiques :

La puissance publique, cependant, ne saurait tout régir, et cet état actuel de la culture est aussi le fruit de mutations sociales plus amples. Celles dont on commence à prendre la mesure, telles que l’avènement du temps libre et de la société des loisirs, qu’accompagnent une montée en puissance des pratiques amateurs(12), d’autres qui prennent les observateurs de vitesse, comme l’émergence des média-cultures(13), la croissance extrêmement rapide du réseau Internet et la diffusion massive des NTIC à tous les niveaux de la vie quotidienne.

Au-delà des pratiques, c’est peut-être la structure même des représentations sociales de la culture qui est finalement bouleversée puisqu’une nouvelle distribution des autorités(14) est venue dévaluer la culture des élites et interroger l’opposition ancestrale entre culture savante et culture populaire(15). Contrairement à ce qu’avait souhaité Malraux, et autrement, sans doute, que ne l’aurait voulu J. Lang, les sources de légitimité, celles qui construisent et nourrissent le « croire culturel » sont aujourd’hui plus nombreuses, diverses et concurrentes que jamais. La culture n’est plus ce qu’elle était, elle est devenue autre chose que ce qu’on aurait voulu qu’elle soit. Et si parler de culture c’est sans doute encore évoquer les musées, la musique ou la littérature, force est de constater qu’il est devenu difficile d’en exclure les programmes télévisuels, les blogs, la photographie numérique, ou encore les mouvements de jeunesse et plus globalement même, les diverses formes d’esthétisation des modes de vies… De même, il devient difficile de circonscrire la culture, d’en proposer des frontières crédibles lorsque les pratiques créatives deviennent indiscernables de la consommation courante(16), lorsque la limite entre art et publicité se fait indécise(17), ou lorsque les usages populaires du terme se multiplient et semblent vouloir l’éloigner sans cesse de son signifié originel, si tant est qu’un tel signifié ait jamais existé. On parle ainsi aujourd’hui de culture d’entreprise ou de la culture du téléphone portable...

Du territoire à la carte

Si une partie de l'univers culturel nous est aujourd'hui invisible, c'est donc sans doute du fait d'un renouvellement profond et rapide de la culture telle qu’elle est pratiquée, consommée, produite, conçue par ses acteurs. Mais à cet éclatement du territoire, se superpose (et répond) un autre éclatement, celui des conceptions savantes, des manières de penser, de discourir, de théoriser « le culturel ». Or, c'est bien au moyen de ces discours savants sur la culture qu'institutions et chercheurs dessinent les cartes selon lesquelles ils rencontrent le terrain, élaborent leurs stratégies, déploient leurs interventions. Pour comprendre ces cartes, et leurs éventuelles lacunes, il faut donc expliciter les définitions et conceptions qui président à leur élaboration.

La culture comme catégorie savante :

Lunettes à grille. Ces lunettes à grille permettent d’expérimenter une qualité précise de la vue normale : la vision centrale. Cela signifie voir mieux là où l’on regarde, et moins bien partout ailleurs. Il s’agit donc d’une qualité mentale découverte par le Dr William Bates, éminent ophtalmologiste et chirurgien de New York (1860-1931), qui a découvert les réflexes propres à toute personne de vue normale. Pour lui “Tout œil possède une vision parfaite, mais seulement lorsqu’il est détendu ” (Bates, 1920).

Culture : approches, divergences.

Une statistique connue(18) recensait, en 1952 déjà, plus de 150 définitions du mot culture dans la littérature spécialisée, et les auteurs qui diagnostiquent aujourd’hui cette élasticité de la notion semblent de plus en plus nombreux(19). Comment questionner cette inflation des définitions et des approches de la culture produites par les sciences humaines ? Comment la rendre appréhendable ? Je propose, dans ce but, d'identifier quelques questions communes à ces différentes théories, « lieux communs » où elles se rencontrent et se confrontent, questions transversales auxquelles elles apportent chacune des réponses caractéristiques, questions autour desquelles et en fonction desquelles elles se construisent.

Première question : Où s’arrête la culture ? Quelles en sont les frontières ?

Les réponses des auteurs à cette première question font apparaître des pôles marqués. D’un côté, une définition restreinte, fondée sur l’excellence, confondant culture et art. La culture, c’est l’art, les beaux-arts, en tant qu’ils sont des objets symboliques de valeur supérieure, la quintessence de la civilisation (une telle conception de la culture sera largement mise en avant par A. Malraux(20) par exemple, mais d'autres comme A. Finkielkraut(21) mobilisent nettement la même conception). A l’opposé se situe une conception plus anthropologique, qui trouve son origine chez les penseurs allemands(22). Selon cette perspective, la culture inclut la plupart des activités humaines (parler, habiter, cuisiner, travailler, prier…) dans la mesure où elles peuvent permettre de différencier l’homme de l’animal (la culture est alors avant tout une anti-nature), ou encore de différencier des groupes humains d’autres groupes humains. Les auteurs prennent alors la différence ou la spécificité locale pour principaux critère de définition. La culture, c’est ce qui est spécifique à un groupe dans son mode de vie et ses coutumes (les anthropologues et ethnologues « culturalistes » développent cette approche(23) mais on la retrouve également chez certains sociologues, R. Hoggart(24) par exemple).

Deuxième question : Quels sont les rapports entre culture et pouvoir ?

C'est bien une question commune à la plupart des théoriciens de la culture, mais, là encore, les réponses divergent, permettant de caractériser deux grands types de conceptions : Pour certains auteurs, la culture peut être envisagée comme un rouage de la domination, traduisant dans le domaine symbolique les inégalités économiques et sociales. La culture est le levier d'un pouvoir vertical et centrifuge. (P. Bourdieu(25) a notoirement travaillé sur de tels rapports entre culture et pouvoir). Pour d'autres auteurs, la culture peut inversement être décrite comme un vecteur d’affranchissement, outil fondamental des processus de résistance et d’émancipation des minorités (qu'elles soient ethniques, religieuses ou sexuelles). Ainsi, certains mouvements d’éducation populaire utilisent la culture - au sens restreint – comme outil d’émancipation. Les mouvements dits de société civile – N. Perlas(26) et le CADI(27) aux Philippines, le mouvement des « civil rights » des noirs américains, certaines minorités sexuelles – instrumentalisent, eux, la culture au sens anthropologique pour constituer un rapport de forces, et construire leur liberté. La culture comme pouvoir change alors de camp et la définition même du pouvoir se complexifie pour devenir plus horizontale et multipolaire.

Troisième question : Quels sont les rapports entre culture et croyance ?

Les manières d'aborder cette question permettent de distinguer d’une part, une conception de la culture génératrice d'illusions et de mystifications, dont il faut mesurer le potentiel de duperie, énumérer et dénoncer les instances de légitimation. On retrouve ici Platon, se méfiant des apparences et des œuvres d'art qui nous éloigneraient de l'intelligible, mais aussi la postérité de Marx. L'école de Francfort par exemple considérera la culture (notamment populaire, ou « de masse ») comme un voile, jeté sur la réalité pour dissimuler au peuple les réalités de sa condition. P. Bourdieu également analyse la culture comme effet de croyances, illusio(28). À l'opposé apparaît une conception qui considère la culture comme le moyen d’éclairer les consciences, la culture comme seule source de lucidité ou de réflexivité. La culture sert ici le dévoilement de la vérité, que cette vérité soit d'ordre rationnel (dans le sillage de philosophie des Lumières, par exemple(29)), ou de l'ordre d'une vérité vitale ou existentielle (pour des auteurs comme A. Artaud(30) ou J. Duvignaud(31) par exemple, mais aussi pour A. Malraux, qui conçu ses Maisons de la Culture comme de nouvelles « cathédrales(32) »). Les métaphores sont courantes(33), qui illustrent ce débat, et rapprochent les pratiques culturelles de pratiques religieuses, orthodoxes ou païennes.

Quatrième question : Quels sont les rapports entre culture et ordre social ?

De ce point de vue, la culture peut être considérée par certains auteurs comme le lieu de la reproduction des structures sociales, de la répétition traditionnelle, voire du folklore. Cette vision de la culture comme patrimoine, qui dure, se transmet et renforce la cohésion sociale est bien sûr au cœur du travail d'un folkloriste comme Van Gennep(34), mais on la retrouve chez d'autres, H. Arendt(35) par exemple. A contrario, la culture sera appréhendée ailleurs comme la matrice par excellence de la création sociale, devenant alors opérateur de transformation(36), un élan qui détruit et renouvelle, au risque de mettre en crise les structures existantes. Nietzsche, par exemple, dénonça le glissement moderne de la culture vers un conformisme médiocre. À ce pastoralisme (la culture comme moyen de garder le « troupeau »), il opposa une culture « dionysiaque », individuelle, subversive et créatrice de valeurs nouvelles(37).

D'autres questions, bien sûr, traversent le panorama des théories de la culture et sont susceptibles de le structurer(38). Mais ces quelques exemples permettent une première lecture. Ces questions font apparaître certaines des lignes au gré desquelles ce panorama se partage, et qui traversent parfois l'œuvre d'un même auteur. En prenant en compte les réponses que chaque auteur apporte à ces questions, on peut ainsi mieux cerner sa manière d'appréhender la culture, faire apparaître sa singularité, mais aussi ses contradictions internes et les différences qui peuvent le séparer d'autres penseurs. Si ces questions, et les réponses qu'elles reçoivent constituent des clés de compréhension de nos manières d'aborder la culture, elles peuvent aussi servir d'outil pour deviner, en creux, des zones d'ombre, des réponses plus rares, et peut-être la culture invisible que j'évoquais plus haut.

Culture invisible : visages possibles.

Il faut, pour distinguer ces zones moins étudiées du champ culturel, revenir sur les réponses apportées aux questions précédentes, y observer des équivoques, explorer ce qu'elles laissent flou, traquer par l'enquête les décalages entre la carte et le territoire, pour faire apparaître les « disponibilités », les marges de manœuvre possibles pour la recherche, les visages que pourrait prendre cette culture encore invisible.

Par exemple, il existe entre la définition élitaire de la culture et sa définition anthropologique, une zone grise, mal déterminée. Elle inclut les pratiques « péri- » ou « para-artistiques » en amateur, mais aussi ce que P. Bourdieu proposa de nommer les « arts moyens(39) », et plus largement encore, des savoirs-faire « in-artistiques », techniques, sportifs, politiques. Lesquels doit-on exclure d'une enquête sur les pratiques culturelles ? Où faire passer la frontière séparant la culture du reste, si l'on ne se contente ni de confondre culture et art, ni de confondre culture et vie sociale ? Il y a fort à parier que cette frontière soit finalement mobile, et que ses déplacements soient révélateurs d'enjeux et de controverses propres à densifier nos représentations de la culture. J'explore cette hypothèse sur le terrain en réalisant des entretiens auprès de pratiquants d'activités à la légitimité incertaine : utilisateurs et développeurs de logiciels libres, pilotes d'avions amateurs, adeptes du tunning, philatélistes, amoureux des chiens, des oiseaux... En quoi ces pratiques sont-elles - où ne sont-elles pas - « culturelles » ? Comment nous faut-il, pour les inclure ou les exclure, préciser, compléter voire modifier notre définition de la culture ?

De même en ce qui concerne la question du pouvoir. Pour échapper à l’lialternative enfermant la culture entre domination et émancipation, on peut concevoir une culture tacticienne (au sens de M. De Certeau(40)), échappant à la domination sans forcément s’y confronter, qui reconnaît la norme comme thème mais l’interprète et le détourne en permanence(41). Cette culture dessine d’avantage des lignes de fuite que des lignes de front, et les rapports de pouvoir qu'elle implique s'apparentent d'avantage à ce que les théoriciens post-coloniaux regroupent sous les concepts de créolisation(42), ou d'hétéroglossie(43). Sur le terrain, le repérage de tels jeux de pouvoir ne peut passer que par la réalisation d'entretiens longs, voire de phase d'observation participante au cœur de pratiques ordinaires, faisant apparaître la singularité et l'épaisseur des usages que le simple comptage statistique ignore(44).

En ce qui concerne la croyance, la polarisation sur un débat confrontant illusion trompeuse et révélation de vérité risque de faire oublier la spécificité fictionnelle de la culture et ses intrications complexes avec ce que l'on pourrait appeler la « réalité ». Ainsi, il me paraît important de faire une large place aux formes de jeu avec sa propre crédulité(45) qu’explorent, par exemple, les études sur la lecture(46), ou sur les jeux vidéos(47), et que j'observe pour ma part auprès de praticiens de jeux de rôle. Importants aussi, les phénomènes, moins volontaires, de « croyances flottantes(48) », d'adhésions provisoires et les constructions de « vérités » explicitement locales, voire, peut-être, les zones de pure indécidabilité.

Pour ce qui est des rapports entre culture et ordre social, on peut sûrement éviter le piège de l’opposition entre une culture conservatrice (ou édifiante) et une culture créatrice (ou transgressive), en observant comment des pratiques « culturelles » discrètes, voire invisibles, modifient le monde (leur monde) sur un mode mineur, lentement et par effets de voisinages(49). En effet, la plupart des praticiens que j'ai rencontré paraissent renvoyer dos-à-dos révolution et tradition. Ils mettent à profit les cercles réduits auxquels ils participent (familiaux, amicaux, associatifs...) pour aménager des niches au cœur des structures existantes et proposer des innovations à l'échelle de réseaux restreints. Leur culture se joue à un niveau intermédiaire, « avec-quelques-autres(50) », comme expérimentation ad hoc de modes d'organisation et d'engagement.

Les pratiques que j'approche dans le cadre de cette enquête m'aident ainsi à étoffer la gamme des rapports identitaires que les acteurs peuvent entretenir avec la culture. En effet, les personnes que je rencontre abandonnent régulièrement le « Je » pour le « Nous », et la consommation individuelle de biens symboliques pour des processus d’élaboration collective, parfois sous couvert d'anonymat ou de pseudonymat. Ils semblent chercher la reconnaissance relative d’un groupe de pairs, plus ou moins constitué et durable, plutôt que celle d’un véritable « public », plus attendue pourtant lorsqu'il est question de culture. Aux compétences individuelles obligatoires et mesurées, ils opposent souvent des formes de mutualisation de leurs incompétences(51). Leurs pratiques leur permettent d’expérimenter des rôles, des participations, des identifications et des manières de s'investir. Bref, elles sont, pour eux, un rapport au monde et des rapports sociaux « à l’essai ». L’hypothèse d’une culture invisible permet en tous cas d’interroger ce qui fait la culturalité de ces pratiques et, plus largement, d’essayer de comprendre comment se redistribue aujourd'hui l’expérience culturelle, sur quels axes elle se déploie, et quels sont ses nouveaux enjeux.

Pour citer cet article : P. Grosdemouge, Premiers éléments pour l'approche d'une culture invisible, in. C. Beciu, I. Dragan, D. Popescu-Jourdy, O. Riondet (Dir.), Cultures et communication. Regards croisés sur les pratiques, Editura communicare, in afara colectiilor, Bucarest, 2009, 17 x 24, 296 p., pp. 29-39.

L'ouvrage complet peut être commandé sur le site de l'éditeur : Comunicare.ro

Notes :

1. S. Beaud, J. Confavreux, J. Lindgaard, (dir.), La France invisible, La Découverte, Paris, 2006. Voir aussi l'approche voisine de James C. Scott, au travers du concept de « texte caché », in J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale University Press, 1990.

2. Ibid. p. 10.

3. Ibid. p. 9.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Ibid. p. 11.

7. Ibid.

8. Ibid. p. 11.

9. Au sens de B. Latour, in B. Latour, Changer de société - refaire de la sociologie, La Découverte, Paris, 2006.

10. La France invisible, Op. Cit., p. 15.

11. Voir sur ce point, et pour un historique de la politique culturelle française, P. Urfalino, L'invention de la politique culturelle, Hachette, Coll. Pluriel, Paris, 2004.

12. Voir sur ce point O. Donnat (dir.), Regards croisés sur les pratiques culturelles, La Documentation Française, Paris, 2003, ainsi que P. Coulangeon, Sociologie des pratiques culturelles, La Découverte, Paris, 2005.

13. Voir, par exemple, sur ce point, E. Macé, Les imaginaires médiatiques : Une sociologie postcritique des médias, Éditions Amsterdam, Paris, 2006.

14. Au sens donné par M. De Certeau, La culture au pluriel, Seuil, Coll. Points, Paris, 1993.

15. Voir sur ce point, C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire : Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Gallimard – Seuil, Hautes Études, Paris, 1989, mais aussi B. Lahire, La culture des individus : Dissonances culturelles et distinction de soi, La Découverte, Paris, 2004.

16. Voir sur ce point et la notion d' « objets à vivre », G. Lipovetsky, Le Bonheur paradoxal : Essai sur la société d’hyperconsommation, Gallimard, Paris, 2006. Et sur le cas spécifique de la photographie numérique, Irène Jonas, Portrait de famille au naturel, Études photographiques, 22 septembre 2008, mis en ligne le 09 septembre 2008, URL : http://etudesphotographiques.revues.org/index1002.html

17. P. Nicolas-Lestrat, Une sociologie du travail artistique : artistes et créativité diffuse, L’Harmattan, Logiques Sociales, Paris, 1998.

18. A. L. KROEBER et C. KLUCKHOHN, Culture : a critical review of concepts and definitions, Cambridge (Mass), Papers of the Peabody Museum of american archeology and ethnology, Harvard University XLVII, 1952.

19. Cf. par exemple D. Cuche, La Notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, Repères, Paris, 2004, ainsi que P. Coulangeon, Op. Cit., ou encore A. Mattelart, E. Neveu, Introduction aux Cultural Studies. La Découverte, coll. Repères culture-communication, Paris, 2008.

20. Le travail de démocratisation culturelle consistant, selon lui à « mettre à la disposition du plus grand nombre les œuvres majeures de l'humanité. »

21. Voir par exemple J. Favret-Saada & G. Lenclud, "Un clip vaut Shakespeare" : Entretien avec Alain Finkielkraut, Terrain, n° 17, 1991, pp. 71-78.

22. Cf. D. Cuche, op. Cit.

23. F. Boas, R. Benedict ou C. Levi-Strauss, par exemple.

24. R. Hoggart, La culture du pauvre, Minuit, Paris, 1970.

25. Voir, entre autres, P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Les Héritiers : Les étudiants et la culture, Minuit, Paris, 1964, ou encore La distinction : critique sociale du jugement, Minuit, 1979.

26. N. Perlas, Shaping Globalization : Civil Society, Cultural Power and Threefolding, Center for Alternative Development Initiatives, Quezon City, Philippines, 1999.

27. Center for Alternative Development Initiatives, fondé en 1992 par N. Perlas, et dont le but consiste, en application des thèses de son fondateur, à faire de la culture (au sens anthropologique) un véritable pouvoir, capable de dialoguer d'égal à égal avec le pouvoir économique et le pouvoir politique.

28. Concept développé par exemple dans P. Bourdieu, Raisons pratiques : Sur la théorie de l’action, Seuil, Paris, 1994, pp.151-153.

29. On retrouve aussi chez P. Bourdieu l'idée que l'acquisition de la culture, notamment sociologique, peut permettre la rencontre avec une forme de vérité ou de lucidité. Deux visions de la culture s'articulent ainsi dans son œuvre autour de la notion de croyance.

30. Le théâtre de la cruauté d'A. Artaud vise à ce type de révélation métaphysique : A. Artaud, Le théâtre et son double, Gallimard, Paris, 1964.

31. J. Duvignaud, Sociologie de l'art, PUF, Paris, 1972.

32. « Religion en moins, les maisons de la culture sont les modernes cathédrales », discours d'André Malraux, à l'Assemblée nationale, en 1966.

33. Voir par exemple J. Dubuffet, Jean Dubuffet, culture et subversion, L'Arc, Librairie Duponchelle, 1990, pp. 23 et sqq., mais aussi M. De Certeau, La culture au pluriel, op. Cit., etc...

34. A. van GENNEP, Manuel de folklore français contemporain, A. et J. Picard, Paris, 9 volumes, 1937-1958. Rééd. 1988, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1999.

35. Pour H. Arendt, la crise de la culture est avant tout une crise de la tradition, de la culture comme tradition. H. Arendt, La Crise de la culture, Gallimard, coll. Folio, Paris, 1972.

36. J. Leenhardt a bien problématisé cette opposition entre opérateur de transformation et opérateur de répétition dans J. Leenhardt, Le non-lieu de l'œuvre : la sociologie face à la notion d'œuvre d'art, in J.-O. Majastre, A. Pessin (dir.), Vers une sociologie des œuvres : cinquième Rencontres internationales de sociologie de l'art de Grenoble, Vers une sociologie des œuvres: cinquième Rencontres internationales de sociologie de l'art de Grenoble, Harmattan, Paris, 2001, pp. 55 et sqq.

37. KELLNER D., Nietzsche's critique of mass culture, International studies in philosophy, 1999, vol. 31, no3, pp. 77-89, Scholars Press, Decatur, GA, ETATS-UNIS, 1974. Des penseurs comme J. Duvignaud (op. Cit.) ou G. Ballandier (voir par exemple G. Ballandier, Sens et puissance : les dynamiques sociales, Paris, PUF,1971) s'inscrivent également dans une telle perspective.

38. Quelques exemples : La culture est-elle une production individuelle ou sociale ? La culture est elle avant tout « objets » (les œuvres) ou « opérations » ? La culture est elle affaire de métier et de formation, ou d'intuition et de passion ? La culture est-elle un signe social comme les autres, pris dans les mêmes jeux relationnels de valorisation, ou possède-t-elle une spécificité qualitative qui la rend incommensurable autres phénomènes sociaux ? etc.

39. P. Bourdieu, L. Boltanski, R. Castel, J.-C. Chamboredon, Un Art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Minuit, Paris, 1965.

40. M. De Certeau, L'invention du quotidien, Tome 1, Arts de faire (nouvelle édition), Gallimard, Coll. folio essais, Paris, 1994.

41. Cette réflexion sur la vie ordinaire comme variation sur le thème de la norme s'inspire de G. Leblanc, Vies ordinaires, vies précaires, Seuil, Paris, 2007.

42. Selon le mot d'A. Glissant, voir par exemple Clermont Thierry et Odette Casamayor, Edouard Glissant : Nous sommes tous des créoles, In Regards, n°31, Paris, Janvier 1998 (consultable en ligne : http://www.regards.fr/article/?id=794).

43. Concept mis en avant par M. Bakhtine (N.V. Volochinov), Le Marxisme et la philosophie du langage : Essai d’application de la méthode sociologique en linguistique, Minuit, Le sens commun, 1977. Sur ces conceptions du pouvoir, on peut voir aussi Homi K. Bhabha, Les lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot, 2007, ou encore S. Hall, qui défend l'idée d'un pouvoir s'exerçant « sans garantie », in M. Alizart, S. Hall, E. Macé & E. Maigret, Stuart HallI, Amsterdam, Paris, 2007.

44. Un tel travail est réalisé, par exemple, dans A. Hennion, S. Maisonneuve, É. Gomart, Figures de l'amateur. Formes, objets, pratiques de l'amour de la musique aujourd'hui, La documentation française, Paris, 2000. J'essaye pour ma part de réaliser ce type d'entretiens et d'observations dans le contexte de pratiques moins artistiques, moins légitimes, ou encore en portant l'accent sur les dimensions non-artistiques de pratiques culturelles « classiques », le fonctionnement et l'importance du collectif dans les « Reading groups » (groupes d'échanges de livres) par exemple.

45. Ce que les anglais appellent « willing suspension of disbelief », (à la suite de S. Taylor Coleridge, Biographia Literaria, Biographical Sketches of my Literary Life & Opinions, réédition Pomona Press, 2006),

46. Cf. pour entrer en matière : F. Lavocat, Usages et théories de la fiction. Les théories contemporaines à l’épreuve des textes anciens, Presses Universitaires de Rennes, 2004.

47. Cf. par exemple, l'application de la notion de « suspension of disbelief » aux situations de jeux vidéos dans N. Gaume, Citizen Game, A. Carrière, Paris, 2006.

48. Selon l'expression de l'helléniste J.-P. Vernant. Je rencontre, pour approfondir cette question (entre autres) les membres d'un cercle d'UFOlogie (des passionnés d'O.V.N.I.), dont les discours témoignent largement des croyances ambivalentes qui peuvent accompagner une pratique même assidue, et des stratégies qu'ils élaborent pour faire durer cette irrésolution.

49. Gilles Deleuze donne toute son ampleur à la notion de voisinage dans G. Deleuze, Péricles et Verdi : La philosophie de François Châtelet, Minuit, Paris, 1988.

50. Pour reprendre le mot de Rolland Barthes, in R. Barthes, Comment vivre ensemble, Simulations romanesques de quelques espaces quotidiens, notes de cours et de séminaires au Collège de France, 1976-1977, Seuil, Paris, 2002, p. 56.

51. Pour une mise en valeur des notions d'incompétences et de mutualisation des incompétences, voir P. Nicolas-Lestrat, Des compétences indisciplinées, 2008, disponible en ligne : www.le-commun.fr/index.php?page=des-competences-indisciplinees